二、正宗分

1、释出离心

(1)必须生起出离心的原因

第二，本论正文分四节：释出离心，释菩提心，释正见，获得决定后勉励修持的教诫。初又分三小节：必须生起出离心的原因，生起出离心的方法，生起出离心的标准。先讲第一小节：

(三)
“无出离心无息灭，希求有海乐果法，
由贪有乐缚众生，故先寻求出离心。”

我们为了解脱轮回，需要生起求解脱心，此心未生，则贪著轮回圆满，无法解脱轮回。譬如犯人，如果不想解脱牢狱，及不努力设法解脱，就不能脱离牢狱一样；如果不努力设法解脱轮回，便永无脱离轮回之日。如能生起希求解脱之心，那么从此轮回中解脱出来的那一天将会到来。在这之前，应先了解在轮回中轮回的情形。当知数数取得有漏取蕴(注50)一一生生相续不断者，就是轮回。是什么把我们系缚在轮回中的呢？是业与烦恼。系缚在什么上面呢？是取蕴。为了解脱轮回，必须要知道一切轮回的自性都是苦的，继而对此强烈厌恶、反感而生起出离心。所以这个颂子是说：“如果没有清净的出离心，就不会停止对三有乐果的希求；而且，由于贪爱三有乐的缘故，一切有情都被系缚，我又岂能不被系缚。因此，为了今后能解脱轮回，必须先寻求清净的出离心。”

此颂摄《道次第》中的下、中二士之道。某些人心中认为，要想成佛，除菩提心外不需修出离心。但是，只求获得下劣涅槃(注51)也必须要有出离心，而且是强有力的出离心。如妙音怙主大宗喀巴所说：“又此意乐如霞惹瓦(注52)说，若仅口面漂浮少许，如酸酒上所掷粉面，则于集谛生死之因，见不可欲亦仅尔许。若如是者，则于灭除苦集之灭，求解脱心亦复同尔，故欲正修解脱道心，亦唯虚言。见他有情漂流生死，所受众苦不忍之悲，亦无从起，亦不能生有大势力策发心意无上真菩提心，故云大乘，亦唯随言知名而已。”

为了在相续中生起菩提心，你必须先生起悲心，无法忍受有情遭受痛苦的折磨；为了生起悲心，你必须先配合自身生起出离心，否则无从对他人生起悲心。本此意趣，大觉窝也曾呵斥当时的一些藏人弟子说：“不知修慈悲的菩萨，唯藏人有。”

(2)消除现世贪著的方法

第二，生起出离心的方法分二方面：消除现世贪著的方法，消除后世贪著的方法。

第一：(4一1)

“暇满难得寿无常，串习能除此生欲。”

所谓[现世贪著]是指对现世快乐与名利的贪求一-是想：“我希望今生能够得到比世上任何人都丰富的衣、食、名等盛事。”任何想修正法的人必须消除这种现世的贪著。

如何消除呢？你应该分二个步骤思维：(1)[暇满意义重大与难得]；(2) [死无常]。思维这些能遮退对现世的贪著，舍弃现世。我们现在不能修法就不消说了，就是修了也不能算是佛法，这是因为没有消除现世贪著之过，即修心法《远离四种执著》 (注53)中所说的：“执著现世非佛徒，执著轮回非出离。”法与非法的界限与是否是真正的佛法，由舍不舍现世而定。有人想把佛法念诵与世间法这二者摆平，但是舍弃现世的佛法与经营现世的世间法是永远摆不平的，佛法与世间法是无法[双运]的。

出于同一想法，格西仲敦巴曾对一位比丘说：“觉窝瓦(注54)！绕塔固然是可喜的，若修一种法，比这更可喜。”比丘认为是喜欢礼拜，就去拜佛，但仲敦巴还是那么说。如是，他去念经和修定，仲敦巴也还是那样说。比丘请问：“那么，做什么好呢？”仲敦巴连答三次，“舍弃现世！”

噶当派格西祥·那穹敦巴有一次说：“我跑去向觉窝求法，但他只对我说了些舍弃现世，修慈(注55)、修悲、修菩提心的话，而不说别的。”仲敦巴听说后言道：“觉窝教诫的核心就是这个！连祥这样的大格西都不懂求法。”祥后来也对学人说：“如果你想修法，最重要的就是要舍弃现世！”

此中之[现世]，广说即世间八法，略说则摄为现世的衣、食、名三者，这三者应该舍弃。

三者之中尤以名为最坏。大多数法师、律师与禅师虽能不计较饮食，仅以花石辟谷术生存；不计较衣着，衣衫褴褛，缀满补丁；背靠寒岩，泥封洞门而作闭关。但在心底深处，他们仍然希求名声，梦想当地的居民都在门外交口称赞他们是住关的贤德大修行师。许多智者班智达与戒律清净的比丘也是这样受骗的。杰·卓尾贡波说：“闭关书字于门橱，表大修行不会客，贪求现世禅师名。”又说：“无所不想此分别，任作何事皆参予，所有善行遭损耗，为诸盗贼所掠夺，是故众人应以枪，戮穿现世之分别，如若于此不戮穿，习教持律参禅等，三恶道门难关闭。”阿里巴(注5)大师说：“你所修的一切法都是为了现世显赫这个野心，它又增长你的我慢、嫉妒、瞋恚、贪欲而成为轮回之因一一[集]。所以你这个修法的念头实际上恰恰能把你抛入恶趣，这和犯罪堕恶趣没什么两样。”

所谓[世间八法]是指获利就高兴，否则就不高兴；感到快乐就高兴，否则就不高兴；有了大名气就高兴，否则就不高兴；有人赞叹你就高兴，否则就不高兴这八种。你如果想修法就必须对这世间八法等量齐观。

所以《亲友书》中说：“利、无利、苦、乐，称、无称、毁、誉，了世俗八法，齐心离斯境(注57)。”大成就者林日巴(注58)也说：“轮回分别大城中，世间八法起尸游，斯乃最可畏尸林，上师于中作穰除。”

不管你是法师、律师、还是禅师，也不管你自以为所修的是如何地高深，如果混有世间八法，这一切便都是虚假不实的。正如嘉瓦果仓巴的弟子扬贡巴(注59)所说：“法是大圆满没有用，必须补特伽罗到了大圆满的程度。这类人，说法值马价而有余，其人则值狗价而不足。单是法说得到家，而自己并不修行，这就和把戏的歌唱，鹦鹉的念诵没有差别。我们所需要的是：对于法门，了解一个，了解两个，就要拿来修行；知道一个，知道两个，就要结合到自己的相续。我们所不需要的是：法没有在自己的相续上出现；心与法像糌巴粉和水不相合一样；在法和补特伽罗的中间存在了很大的空隙，连人也可以穿过；佛法像肺煮在锅里漂来漂去地在嘴巴上面浮着；因为这是完全不能得到法的利益的。有很多人非常别扭，桀傲不驯地毫不听话，到那个时候，他们是绝不能达到佛法的要求的。我呢！是把[舍弃现世]作为修行中心的啊！

因此如果不舍弃现世的八法，遑论修大法成佛，就连三恶趣的门也难以关闭。要修法就需等观世间八法，修习噶当派舍弃现世的教授，它的名字叫做[十秘财](注 60)。所谓[十秘财]是指：四依止、三金刚和出、入、得三事。四依止者：心极法依止，法极穷依止，穷极死依止，死极荒沟依止；三金刚者：事前无牵累金刚，事后无愧悔金刚，与智慧金刚同行；出、入、得三事者：出于人群，入于狗伍，得到圣位。

[心极法依止]者。意为怀著这样的思想修法：“这一次我侥幸获得难得利大之暇满妙身，它是不会久住的，我是决定要死的。在我死的时候，除了正法之外，现世所拥有的利养名声等荣华富贵，没有一点用处。

[法极穷依止]者，假设你自忖道：“那么，如果我不去成办现世快乐的方便而去修法，恐怕连起码的修法顺缘都没有，我会变成一个乞丐的。”如果这样，应思： “我愿为法修任何苦行，如果这意味着要成为一名乞丐，那就让我做好了。就算只能靠乞讨别人的粗恶衣食生活，我也要去修法。

[穷极死依止]者，意为绝不放弃修持。如果你又想：“我这样不积蓄少许财物去做个乞丐，法是可以修了，但因没有维持生活的条件，我恐怕会因缺衣少食而死去。”这样的话，你应该想到：“我在以前许多生中，从未为了修法而舍弃生命，如果这次能为修法而死，我就认了。而且无论是贫是富，我们都一样会死的，为法苦行而死要比富人为了致富造罪而死意义大得多，所以如果我修法要冻死就让我冻死吧，要饿死就让我饿死吧！

[死极荒沟依止]者，如果接着想：“从现在起到死为止，有些东西还是需要的，如果身无分文，在我病的时候有谁来照顾我呢？在我老的时候有谁来帮助我呢？在我死后有谁来料理后事呢？”这些念头都是对现世盛事的贪恋。当知你无法确定能长命百岁活到老。应思：“我修法不需要什么人照顾，死后像野山沟里的死狗一样，尸身上爬满蚂蚁也可以。”对什么都不贪恋，在僻静的茅篷里修习正法。

[事前无牵累金刚]者，当你准备这样子放下一切去修法时，你的父母亲友等在百般阻挠无效的情况下，这些情深意切犹如自己心脏般的亲友会为你的离去哀伤流泪。即便这样，也应毅然决然如金刚一样不可动摇，不懊悔，不贪恋，到僻静的茅篷中去修清净的佛法。

[事后无愧悔金刚]者，如果你舍弃现世而离去，人们会对你厌恶讥毁，说你是个下贱的流浪乞丐等等；不管他们说什么你都不要放在心上，应思：“如果他们说我好的像天神一样，让他们说去；如果说我坏的像魔鬼一样，也让他们说去，对我来讲没有区别。照顾现世亲友的面子，是许多过失的根源，也是修法的障碍。”

[与智慧金刚同行]者，是指绝不违背所立的誓言，永远抛弃毫无意义的贪恋现世的经营。修法意乐坚固，把生活与修法结合起来而相一致。

[出于人群]者，意为把贪恋现世盛事视为仇敌，与那些希求现世的贵贱人等，哪一个都不像，举止如疯颠之人。这就叫[出于人群]--现世的人群。

[入于狗伍]者，指衣、食、名三方面吃亏，为法甘愿忍受饥渴疲劳。

[得到圣位]者，指住僻静处，舍弃一切俗务，修法至于究竟，今生获得 [天中天]佛位。

顺便说一下，你不必担心会因如此地舍弃现世修法而成为乞丐饥饿而死，世俗人饿死的情况可能会有，但修法者绝不会饥饿而死。这是因为我们的大悲大师在成佛时，将能受生为转轮王六万次有余的福德，回向给后来的弟子们，作为生活的顺缘。《大悲白莲华经》说：“往昔薄伽梵发心时说，在我的教法里，只要能够受持四指袈裟，若不能如愿得到饮食，则我欺诳佛陀，誓不成佛！”又说：“未来世上遭饥荒时，一斗糌粑须以一斗珍珠交换，而佛的弟子们仍能得其所需。”佛最后说： “诸在家士夫，仅耕于拇指，我出家弟子，不为生活困。”这些说法出自经藏，是圣言量，绝无欺诳。

所谓[舍弃现世]主要舍弃的是现世八法的贪著，如果这个能舍就不一定要抛弃一切资具去做个乞丐。大德先贤们曾为我们树立了许多舍弃现世的榜样，像嘉却·格桑嘉措与班禅·洛桑耶协(注61)等。

还有我们的大悲大师舍弃转轮王位而出家，寂天菩萨，大觉窝吉祥阿底峡等也都是舍王位而出家的。宗喀巴大师也一样，他听从妙音之教，把近千名哭泣不舍的三藏法师留下，只携带八名清净弟子(注62)眷属去离事专修。当时汉地皇帝(注63)曾派遣大臣持金字诏书来迎请大师，然未能请到。

这些大师只靠苦行与乞食生活，把时间都用在专心修法上，他们所遵循的生活方式，就是觉窝噶当派的[十秘财]。

此外还有不少舍弃现世的道歌。如即生即身成佛的嘉瓦温萨巴(注64)说：“昔米拉日巴，今洛桑顿珠，除即时衣食，无须蓄财物。为即生成佛，善住如是行，舍贪瞋住静，愿取暇满实。”瑜伽自在大师米拉日巴说：“子若至心修正法，若从心底生净信，若能不顾现世乐，若更真实随我行，当知亲属乃魔使，勿执谛实断牵缠；财食正是魔守卒，亲密极坏勿爱著；五欲魔境是魔绳，决定系缚舍贪恋；童朋诚为魔王女，决定谊惑应善防；故乡亦是魔王狱，极难解脱应速逃。总当弃舍一切死，现时放下最有益，幻身假人终倾颓，现凑缘起最有益，心莺终要飞离尸，现飞万里最有益，人闻我说即修行，彼诚具有法善根(注65)。”又说：“我乐亲不知，我苦仇不知，若于茅篷死，瑜伽意乐圆。我老友不知，我病姊不知，若于茅篷死，瑜伽意乐圆。我死人不知，我尸鹫难见，若于茅篷死，瑜伽意乐圆。苍蝇吸血肉，蚂蚁啃筋脉，若于茅篷死，瑜伽意乐圆。门前无人迹，门内无血迹，若于茅篷死，瑜伽意乐圆。无人守尸林，后事无人理，若于茅篷死，瑜伽意乐圆。无人问行踪，无人知我处，若于茅篷死，瑜伽意乐圆。无人山洞中，乞丐临终愿，愿能利众生，意乐得圆满(注66)。”

修死无常，就像是舍弃现世八法教授的心要。对我们来说则必须先修暇满利大难得，依次修心以成熟修此法的扼要。

正如至尊一切智所说：“暇身胜过如意宝，唯有今生始获得，难得易失如空电，思已则觉世间事，徒劳无益如扬糠，故应昼夜取坚实，至尊恩师如是修，欲解脱者如是行。”(注67)为了舍弃世间八法修清净法，必须生起暇满利大难得与死无常这二种证德。如能生起，那么就算一切山都变成黄金，一切水都变成乳汁，一切人都变成仆人，这些对你来说全是没用的，就像是施食于呕吐患者一样，光是闻所成由他力生起的证德还不够，必须要思所成由自力生起证德，坚固不动。

文中[暇满难得]即是开示认识暇满，思维利大，思维难得之三法。[暇]指远离八无暇(注68)而有暇修法，[满](注69)指生于人中且入佛门中等，具足修法的内外顺缘。

此暇满身能把成办后世利益乃至成办佛位都交付到我们手中，所以[利大]；此身极其难得，可以三方面来说：

从[因]这方面看。因为能得暇满的因一一持戒清净等极少故，难得暇满身；从[体性]这方面看，总的来讲，乐趣(注70)众生要比恶趣的少，乐趣之中人为少，人中瞻部洲人为少，瞻部洲人中得暇满者极为稀少，所以难得；从[譬喻]这方面看，好像一段带孔的金牛轭，在海面上随着波浪四处漂流，海底有一只盲龟向上游了一百年才游出水面，在它伸出头的时候，正好侥幸穿过牛轭孔。我们的情况与此相似，佛教在各个世界不断地宏扬，而我们则因无明瞎了眼睛，长久地呆在轮回大海的底部，如今偶而获得暇满人身，实在是太难得了，可说是绝无仅有。

值此仅有一次获得利大难得的暇满之际，我们必须取其殊胜坚实，这只有做一件事，就是修大乘法。

我们必须现在就修，因为过不了多久，死无常就会降临。我们必须仔细地修死无常，随便大概地知道一下或想一死亡来临的情形，是无法真正念死的。

文中[寿无常]即开示念死法(注71)。这包括修念死的利益，不念死的过失，正念死的三根本，九因相，三决断及死相。如长时间修习，便能生起真正的念死心而消除现世的贪著。念死无常的思所成慧何时在心中生起，正法善行的基础便告奠定。

有关修死法及下面的皈依、业果等详尽的论述，应参考[菩提道次第引导]。本文中，虽然没有直接给出思维恶趣苦与皈依法类，但已间接地说了。

(3)消除后世贪著的方法

第二，消除后世贪著的方法，即：(4一2)

“业果不虚轮回苦，勤思消除后世贪。”

[所谓后世贪著]是指下面这种想法：“我希望在来世能活得像梵天、帝释或转轮王那样，住最好的地方，用最好的东西，生活在幸福快乐之中。”我们也可以见到有些人发愿往生净土，却没有利益有情这个思想，动机只为了自己不受苦享福。如果对此深究的话，可见大多数这样的人都是跟着后世贪著转的。

道次第中，下士道说业果消除现世贪著，中士道消除后世贪著。在此 [三主要道] 中，以修暇满与无常为消除现世贪著方便，以双修业果与轮回苦二者为消除后世贪著方便。

后者这样说有二个要点。第一，因为业果极为微细，如果我们未能彻底解脱轮回，任何罪业之果都会使我们重新在生死中轮回；第二，为消灭这个轮回，我们必须消除一切以无明为动机的业。

因此我们可说，为解脱轮回，就必须要取舍黑白业果，为取舍业果，就先要深信业果，为能深信业果，又先要思维业果。

思维的方法，要根据佛所说的四种业果道理--业决定、业增长广大、所未造业不会遇和已造之业不失坏。仔细思维，如能对业果生起深忍信，取舍便能自然而作。

《道次第》中，无常之后说三恶趣与皈依之类，本文中也有这个意思，现根据《道次第》略加补充。

你死之后，心识不会像灭掉的灯一样无所从去，还需另外受生。受生之处不外恶趣与乐趣二种。不管生于何趣，你都是无法作主的，只能跟着业跑，善业引入乐趣，不善业引入恶趣。

大不善业者生于地狱中，中者生于饿鬼中，小者生于畜生中。大善业者生于二上界天中；中者生于欲界天；小者生于欲界人中。正如吉祥怙主龙猛所说：“不善业诸苦，如是诸恶趣；善业诸乐趣，一切生中乐。”(注72)如果是这样的话，由于我们善业的力量极小而不善业力量极大，假如在这种情况下死去，则可断定后世必然生于恶趣之中。

如生于恶趣，我们将遭受无法忍受的痛苦，地狱中有哙热烧煮等苦；饿鬼中有饥渴疲劳恐惧等苦；畜生中有愚痴奴役之苦。

有一种方法可不入恶趣，那就是至诚皈依三宝(注73)，以及努力地如理取舍业果。皈依学处中最主要的就是取舍业果。我们一旦不顾不护业果，便可断定将生于恶趣。我们中的大部分人，虽不少只因为不懂佛法而入恶趣的，但因知法不修及轻视业果而入恶趣的，那就太多太多了。如果轻视业果，不论你是怎样的法师、律师，都要入恶趣。如果不注意业果，无论你是博通三藏的法师，获得成就的瑜伽师，还是拥有神通和神变力的人，都要受苦。

比如，善星比丘(注74)心中能忆持十二部经，天授(注75)心中能忆持一大法蕴(注76)，但都没有用，因为他们死后都生于地狱中。这似乎都是因为知法不修，轻视业果，不信业果造成的。我们应该从以前这许许多多的事例中吸取教训。

所以这里要讲一下总思业果，有四种道理：

(1) 如果因是善，其果只会是乐，绝不会是苦；如因是不善，其果也只会是苦，
绝不会是乐，所以[业决定]。

(2) 善恶之因虽然微小，但其所生之乐苦二果力量却极大，所以[业增长广大]。

(3) 不造善恶二因，绝不会领受乐苦二果，所以[所未造业不会遇]。

(4) 已造善恶二因，如果未遭受瞋等破坏或对治罪恶(注77)破坏的话， [已
造之业不失坏]。

还有四种具力业门：由福田门故力大，由意乐门故力大，由事物门故力大，由所依门故力大。对上述这些应生起坚固的深忍信，花时间仔细思维这些微细而甚深的业果道理，然后实行。实行意指护念，即应在舍弃十不善(注78)的基础上护念业果。

世人所谓的[正见]也是指这个，这是僧俗大众都应受持的。这里的[世人]不单是指在家人，而是指所有未得圣道(注79)的异生。若是异生，[世人]一词便可周遍故。所以实践佛法必须先从业果开始，所谓：“道之始为依止善知识理，道次第之始为暇满，修习之始为动机，实践佛法之始为取舍业果。”所以，我们必须使三门不为过失所沾污，万一沾上就必须忏悔来清净之。

总的来说，思维业果便足以消除后世的贪著，但最主要的还是思维轮回苦。从广义上讲，如修习[等活地狱]，若心中生起恐惧者，即初萌出离心；如对轮回盛事也能消除贪著，出离心才告圆满。

思维轮回之苦分思维总苦与思维别苦二方面。《妙音口授》(注80)中先说思维别苦，后说思维总苦；《乐道》与《速道》(注81)则先说思维总苦，后说思维别苦，均有各自的道理，这里依据《妙音口授》来讲。

勤修皈依与业果取舍，虽能解脱恶趣，但如果不彻底从轮回中解脱出来，就是不入恶趣得乐趣妙身也仍然是苦，没有别的。

生于人中有生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦等；生于非天中有斗争、嫉妒心恼、身遭割裂等苦；生于欲天中有传报死相，堕下处等大苦。诸天死后多数堕入恶趣，这是因为他们以前所积的善妙业都被天福消耗完了，为天时又没有重新积善，而不善业方面，贪等烦恼力量十分强大，由此被引入恶趣；生于上界天中且无明显的苦，但具[周遍行苦]的自性，且无法自在安住，终有一天会受以前的其它善妙业牵引而下堕，等善业消耗完了，便会值遇某种恶业之缘而入恶趣。所以你可以发现，轮回中的盛事再怎么好也是不可保信的，生于最上的[有顶]与生于最下的地狱饮烊铜汁实在是没什么区别的。

《道次第广论》中将思维生死总苦分三方面：思维八苦，思维六苦和思维三苦。初之八苦多指人，后之三苦系略说，这里重点讲一下思维六苦。这六苦分别是：无定过患，无饱足过患，数数舍身过患；数数结生过患，数数高下过患和无伴过患，详见《道次第》。我们应该记住曼达答国玉的临终遗言：“世界上再也没有比贪求不知满足过失更大的事了。”对于我们出家人来说，只有二件事应该做，即读书听闻思维和舍事修定。这里的[舍事]是指持戒。如果我们只专心这二件事，总有一天会善巧经论与获得成就双丰收。如若不然而流于多事多业，那么我们的佛法是一点也修不成的，这是不遵循[少欲知足(注82)]导致的过失。

因为本文稍后会说到三苦，所以这里先简单讲一下。一切有漏苦受为[苦苦]。一切有漏乐受为[坏苦]，比如为热所苦时，感觉清凉为乐，为寒所苦时，感觉温暖为乐，行坐等依次类推。但是这种乐不是自性乐或本质乐，如果是的话，此乐就应随着时间的延续而增大，但事实并非如此，后来只会变得越来越苦，这就表明这不是自性乐，故而又称[坏苦]。

不管我们生在六道中那一道，只要一有各各的[取身]，便自然而然有各道的苦，这就是[周遍行苦]。有了这种[取蕴]之后，它们便成为滋生今生生、老、病、苦等一切痛苦的温床。[有漏取蕴]就像是一只能贮藏今生后世[苦苦]与[坏苦]这二种苦的器皿。所以我们必须设法不再受[有漏取蕴]之身，不然的话，等着我们的只有痛苦，如卧荆棘之床。

所谓[解脱轮回者]，不是说像从一个地方逃到另一个地方那样。[轮回]是指有漏取蕴的相续或其本身，由通达无我慧将其根绝时，才是[解脱轮回]。

这样，消除后世贪著的方法就讲完了。

(4)是否具生起出离心的标准

第三，生起出离心的标准，本文说：

(五)
“修已于轮回盛事，不生刹那之希望，
昼夜唯求解脱心，起时是生出离心。”

由于这样子思维无常、恶趣、业果、乐趣苦等，你可以知道，如果不彻底解脱轮回，即便获得天道的快乐也是纯为痛苦，毫无意义。此后更为强烈，对梵天、帝释、转轮王的富贵也不生一刹那的希冀。[昼夜]者，譬如心有极大忧虑的人，纵于夜间偶而醒来之时，心于其事仍明记不忘一样，何时思维都能不造作地猛力生起求解脱心，这就是出离心生起的标准。

此《三主要道》中，将暇满难得到出离心之间的下、中士诸道，归入出离心的范畴内，这是本文的殊胜处，而且是有原因的。出离心是大悲心的不共因，为具有悲心，必须先生起不造作的出离心。不思维自己受苦的情形，未生恐惧令汗毛战竖，是不会有无法忍受其他有情受苦的大悲心的。《入行论》说：“彼等为自利，尚且未梦及，况为利他人，生此饶益心？”因此我们可以说出离心与大悲心是同一种心态，只不过在自身上修的是出离心，在他身上修的是大悲心。

为生起此心，我们必须闻思妙音怙主宗喀巴的杰作《菩提道次第》，渐次修心。我们这些人贪等烦恼一天天地增长，都是因为未在下士道中修心而造成的过失。

对像笨教与外道也能修的邪法，如神通、变化、[开门]等，聪明人不应动心，而应听闻、思维、修习包含圣教总体扼要三藏教与摄三学道心要的《菩提道次第》。

如果进入这种[道次第]中，你的修法就不会有错误，能逐渐获得奢摩他，[三主要道]及二次第之证德。因此，任何成佛的希望都建立在这个[道次第]的基础上。

如果生不起大悲心，就无法在相续中生起菩提心，所以大悲心的生起很重要。

2、释菩提心

(1) 必须生起菩提心的原因

第二，释菩提心分三小节：必须生起菩提心的原因，生起菩提心的方法，生起菩提心的标准。先讲第一节：

(六)

“若无菩提心摄持，出离不成无上觉，
圆满安乐之因故，智者应发菩提心。”

虽然你可能有上述的猛力出离心，但由此所作的任何善业只是解脱之因，不能成为一切智之因，因为声闻缘觉也有出离心故。

所以为了成佛，首先要在心中生起[三主要道]，其中尤其要生起菩提心，如果没有这个菩提心，你纵有若干神通变化等等，也不能归入大乘的行列，而且永远无法成为把一切有情从所有生死、涅槃衰损中解脱出来的菩提之因，故非圆满安乐之因。

那些声闻缘觉阿罗汉，现证空性等功德犹如金山般巍峨，但他们的这些道不能成佛。为什么呢？因为他们没有菩提心。

如你具有这种菩提心，便会像《入行论》、《入中论》、《宝积经》等所说的那样，成为天人等一切众生所敬礼处，映蔽声闻缘觉种姓；你所作的所有善业，下至施鸟一口食，都将成为大乘法，成为成佛之因，成为菩萨行；对具有此心的补特伽罗，十方诸佛视如亲子，诸大菩萨视如兄弟。

不仅如此，诸凡入未入大乘之列，即生成不成佛，都依赖于有无菩提心而定。所以，欲求佛位者都必须修菩提心。

(2)生起菩提心的方法

第二，生起菩提心的方法。如本文所说：

(七)
“四瀑流冲难阻止，业力绳索紧密系，
投入我执铁笼中，无明黑暗笼罩之。

(八)
“无边有中生又生，三苦逼迫常无断，
诸母情状与处境，思已发起殊胜心。”

正如《入行论》中所说：“若仅思治愈，有情诸头疾，具此饶益心，即得无量福。况欲除有情，无量不安乐，乃至欲成就，有情无量德。”以及《勇授请问经》所说：“菩提心福德，假设若有色，遍满虚空界，福尤过于彼。”等，发菩提心的功德无量无边。那些如母有情，常被剧烈痛苦的因位四瀑流：欲瀑流、见瀑流、有瀑流、无明瀑流，以及果位四瀑流：生、老、病、死所漂流。

他们不仅在这四大河中漂流，而且被业索牢牢地绑住，就像手脚被绳子捆住一样。不仅如此，这种系缚之绳与普通的皮绳、毛绳不同，它们难断难解，好似铁索捆绑一样，如母有情就这样被关在我执的铁笼里。

更有甚者，如果在白昼，这些如母有情尚可呼喊求救而存一丝希望。但这是夜晚最黑的时候，他们是在夜幕笼罩之下在大河中漂流，如母有情就是这样被无明的黑暗完全蒙蔽着，在无边无际的有海之中，生而又生，相续不断地受到苦苦、坏苦、周遍行苦这三苦的逼迫。

像这种难以忍受的处境、局面，母亲有情自己这边是无以为计的，解救他们的担子就落在我们的肩上，我们现在既已找到解救他们的方法，就应思维如母有情受苦的情状，依次修习承担解脱之责的增上心等，努力设法生起大宝菩提心为要。

为生起菩提心就需先思维，为思维就需先听闻。希望一切有情具足安乐之心明显生起时，即是慈心；希望一切有情远离痛苦之心明显生起时，即是悲心。比如为母极其珍爱的独子遭受重病时，他的母亲在行、住、坐、卧一切威仪中，心里只想着若能找到一种迅速治愈爱儿痛苦的方法该有多好，这些想法在她心中相续不断，极为自然地明显生起。只有像这样才算达到生起大悲心的标准。

佛陀教法中，修习大宝菩提心的方法有二种：一、七重因果；二、自他相换。随便修哪一种都一定能生起菩提心。修此菩提心的方法，既完全又正确，大地之上无与伦比者，即是妙音怙主大宗喀巴教法的心要--《菩提道次第》，所以应从这一法门修菩提心。

修菩提心方法，简要言之，即先修[平等舍]，其次依次修〔知母]等。[知母]，[念恩]，[报恩]三者为[悦意慈]之因，[悦意慈]是[知母]等三法之果，同时又是[大悲]之因。

菩提心是否有力，是由[大悲心]力量的大小决定的。如果发觉难以生起悲心，你可以修[上师观自在瑜伽]作为生起的方便法门。如果你努力启请，修观自在之心与自心无别瑜伽，便能从中获得加持。这是一种极其殊胜的生起大悲心教授。另外还有一些甚深扼要，但不便在集会中讲。

如能生起[大悲心]，便能生起承担利他之责的[增上意乐]，由此即能生起[菩提心]。

在修平等舍之时，先观一个非亲非仇的中庸有情在自己面前，消除贪瞋，令心平等。然后观二个人在自己面前：一个是你最奇爱的亲友，另一个是你最讨厌的仇人，次思这位亲友在过去无数生中，曾是你的仇人并伤害于你；这位仇人在过去无数生中，曾是你的亲友并惠助于你，这样来消除贪瞋令心平等。

然后应思，一切有情，从他们自己这边来讲，都想要快乐，是平等的，都不要痛苦也是平等的。他们中的每一个都曾作过我的亲友和仇敌，同样是平等的，所以我到底应该贪爱哪个？瞋恨哪个？你必须这样思维，直至对遍满虚空的一切有情生起平等心为止。

第二修知母。如配合《释量论》中所说的成立心智无始的正理而修，对生起[知母]帮助极大，所以在此略说一下。就像你今日之心是昨日之心的延续，今年之心是去年之心的延续一样，你今生之心是前生之心的延续，前生之心是再前生之心的延续。你可以像这样无限地追下去，[在这以前我没有心]的上限是绝对找不到的，故能成立心智无始。

这样的话，我的轮回也必然是无始的，所受之生也一定是无边际的，我未曾受生之处一个也没有，而且无数次地在同一个地方受生。没有我未曾受过身的有情种类，而且也是无数次地受同一种身，单受生于狗一项，也是无法以数字计算的，每一类有情都一样。

所以，未曾作过我母亲的有情一个也没有，每一个有情又绝对是无数次地作过我的母亲，单是人身一项，作母亲的次数就无法估算。

这样不断地修，直至生起有力的定解：每一个有情都曾无数次地作过我的母亲。

其次修念恩。以我今世的母亲为代表，从我住胎开始，阿妈就像一个病人一样，要作种种苦行，以避免任何可能对我的伤害，小到所进的食物。在我住胎的九个月另十天期间，母亲对待自己的身体就像是对待病弱者一样，连迈步也要踌躇。

在她生我的时候，母亲虽然遭受剧烈的疼痛，但她仍像得到如意宝般地自欣喜万分。在当时，我除了啼哭和晃动手臂外，什么都不知道，什么都无可奈何，是个哑巴，瘸子，只不过像个红嘴雉鸟而已，然而阿妈却以十指捧玩，用她的体温温暖我，待我以慈爱的微笑。母亲用喜悦的眼睛注视我，用她的嘴唇擦去我嘴上的鼻涕，用手拭净我的屎尿，亲口把乳粥等食物喂入我口中，尽她最大的努力保护我不受伤害和给予帮助。

在那些日子里，我的苦乐好坏一切都要指望她，我的所有希望只能依赖一个人：她就是我的母亲。如果那时没有母亲的养育之恩，我恐怕连一个时辰都活不到，除了给鸟、狗等吃掉外，没有生存的希望。每天要不下一百次地保护我不出意外，母亲有如此的恩德。

在我成长的时候，她又不顾罪、苦、恶名，为我筹备所需之物，把自己舍不得用的所有钱物都交到我的手上。对我们这些有出家修行缘份的人来说，是母亲毫不吝惜地拿出财物，作为必要的花费，安排我们入寺，从那时起，只要有需要，她都会倾囊资助。这种恩德实在是无量无边的。

今世之母不仅在现世恩养于我，在我众多的前生中，也曾以大恩一次又一次无数次地养育我。不仅是今世之母，一切有情在前生中都曾是我母亲，像今世之母恩育我一样，全都对我有大恩德，只不过是因为生死的变迁，现在互不相识而已。

现在我们只要看一看任何动物的情况，比如狗、麻雀等，它们都慈爱自己的子女，都有养育之恩，由此便不难想像自己以前曾受过的恩德。其次修报恩，从无始以来，像这样一次又一次恩育我的如母有情们，被上面讲的四大河流冲到轮回大海的漩涡之中，连续不断地遭受三苦等苦，处境极其困难。

我作为她们的儿女，现在有了解救她们出离轮回苦海的方便，假设我袖手旁观无动于衷，那是再没有比这更下贱与更无耻的了。

现在，我虽能给予她们各自所喜爱的东西--衣、食、住处、被褥等等，但这些只不过是暂时的轮回乐，最上的报恩应该是将她们安置于究竟的快乐中。所以要想： “应让一切有情具足一切安乐，远离一切痛苦。”

这些有情连有漏乐都没有，哪里会有无漏乐？她们自认为的快乐在本质上纯属变化了的痛苦。她们虽希求想要的快乐，但不知道修善一一乐之因，虽厌恶不想要的痛苦，但不知道断恶棗苦之因，她们的取舍正好颠倒而行，所以我的这些老母有情皆为痛苦所压迫。

[一切母亲有情如果具足安乐与安乐的因该有多好！愿她们具足！我要让她们具足！一切有情如果远离痛苦与痛苦的因该有多好！愿她们具足！我要让她们具足！]

你在这二种想法中不断地修习，便能生起强有力的[慈心]与[悲心]。有些人可能会想：“我何必要挑起利益一切有情这付重担呢？能引导有情的佛菩萨多得很哩。”这种想法是绝对不正确的，而且是很下贱和很无耻的，就像在今世指望别人的孩子来解决自己母亲的饥渴等苦一样。报答母亲养育之恩的担子只能落在自己的肩上。

一切有情都是相同的，从无始以来多次当过我的母亲，而且那时全都像今世的母亲一样，以大恩德抚育我。所以，回报她们的恩情不关别人的事，不能把责任推到其他佛菩萨的身上，而要自己独自肩负起来。

所以，我不指望他人使有情具足安乐和远离痛苦，由我一人使一切有情具足一切安乐，也由我一人使一切有情远离一切痛苦，由我一人将她们安置于上师佛位。在这种想法中猛力地修习，便是修[增上意乐]。

我虽能生起这样的心，但目前的事实是，不要说是一切有情，我就连引导一个有情的能力都没有。那么究意谁有这种能力呢？这种能力唯有佛才具足，其他的谁都没有。如果我也能获得佛位，那么就能究竟自他二利，每一种身语意事业光明皆能利益无数有情。

所以，为利一切有情，我要尽自所能以最快的速度获得这种佛位。以这样的思维生起无造作的菩提心。

修菩提心时，如果想：“我如能成佛，也能自动地兼带成就自利。”宗喀巴大师的《菩提道次第》中说这对不堕小乘极有益处。

[七重因果]教授的头三个是修[大悲心]的基础。[悦意慈](注83)是这三者之果，所以不必另说修法，但在该阶段应修希望一切有情具足安乐的慈心。

[慈心]，[悲心]，[增上意乐]三者，都是希求利他之心，真正的菩提心是此三者的结果。[道次第]的下、中士道是发心的加行，修菩提心法是正行，诸结行类是其学处。

在修菩提心时，你还应该知道[二十二种发心](注84)，[愿行二心](注85)等的本质与特征而修心。

此菩提心是一切佛经的心要，是一切佛子菩萨唯一的修持中心。《入行论》说：“搅动正法乳，剔出酥精华。”以及“多劫之中善思维，诸佛见此最有益。”妙音怙主大宗喀巴也说：“大乘道命为发心，是菩萨行根本依，能融资粮如金汁，摄纳众善为福藏，菩萨如是善了知，以菩提心为心要(注86)”。至尊一切智除此大宝菩提心外，从未说其它的修法是修持的中心。因此如果我们想成为大乘人，就必须以菩提心为修持的中心。

在当代，当你询问旁人他的修持心要是什么时，他多半会说是修某某本尊。遑论修菩提心者，就连知道应以此菩提心为修持心要的人也寥寥无几。有些人以熏烟、金饮、能息黑净讼陀罗尼、普灭过患、羊陀罗尼、马陀罗尼、财陀罗尼、消除中断、汉地消灾法、转变诅咒法等为修持的心要。与这些相比，还不如以一些标准的本尊作为修持心要要来得好些。

还有一些地方盛行着这样的风气：似乎人们心里想的都不外乎是盟约宝鬘、忏罪金刀、狗经、狼经、狐经、熊经、蛇经等，但这些根本见不到有清净依据。

假如你真的需要一种忏罪的法，就不要把时间浪费在伪经和无意义的劳累上。佛说有许多显密经典，如《三蕴经》、《药师经》、《大解脱经》、《贤劫经》等，应该念涌像这样有清净根据，标准的经典。

还有一些人心中在想：“我当然有菩提心的。因为我在仪轨的开头，一边念[诸佛正法众中尊](皈依发心颂)，一边想着为利一切有情我愿成佛。”但这只不过是对菩提心的希求，发发愿而已，不是真正的菩提心。如果是的话，那么发菩提心恐怕是一切自以为是的善行中最为容易的事了。所以，我们要像上面所讲的那样，依次修心，以期生起真正的菩提心。

(3)生起菩提心的标准

第三，生起菩提心的标准。这方面在许多典籍中有详尽的说明，包括《道次第》广略论转述《修次初篇》(注87)的说法。简言之，假设一位母亲见其极为珍爱的孩子堕入火坑，身受苦逼，便会感到连一刹那倾也无法忍受孩子受苦，而急切地将孩子拉出火坑。

同样，见到一切老母有情为轮回与恶趣的难忍大苦所逼迫，我们对此连一刹那也无法忍受，为了利益一切有情，我们要从速获得圆满佛位，当这种心无造作地生起时，便达到了生起菩提心的标准。

3.释正见

(1)必须修正见的原因第三，释正见分五小节，第一为必须修正见的原因，如本
文所说：

(九)

“不具通达真理慧，虽修出离菩提心，
不能断除有根故，应勤通达缘起法。”

你如果不具有甚深真实之见或通达胜义谛真理之慧，任凭你再怎么努力地修习出离心，菩提心等方便分，也不会成为我执的直接对治，不能斩断三有的根本--我执。

不仅如此，若无甚深正见，仅有出离心与菩提心，也只能获得大乘资粮道以下，无法再高了。如果是小乘，也不能得小乘加行道(注88)。

如果在出离心与菩提心二者摄持之上，又具有通达甚深见者，则大乘加行道以上的地道都能获得，尤其能成为解脱与一切智之因。

我们发愿要救度众生，如果没有一个救度的方法，也不过仅有善心而已。因此，我们首先要有这样一个看法：“我要找到一种决定能断轮回根本的甚深正见。”仅有业果决定的世间正见是不够的，归根到底，要有通达无我之见。

一些外道修三摩地能得四禅八定，但他们没有通达无我之见，所以不要说断烦恼，就连减轻烦恼也无法办到。《三摩地王经》说：“诸世人修三摩地，彼者不能坏我想，助长烦恼且鼓动，犹如胜行(注89)所修定。”

我执是轮回的根本，要断此根本，无我见是绝对必要的。如前经所说：“倘若于法观无我，各各观察而修者，此乃能获涅槃因，别余诸因难成寂。”为获得解脱就必须根绝我执。为根绝我执就必须修与感觉与我执完全相反之道一一无我。如果不修无我，无论你再怎么努力地布施、持戒等，也不能获得解脱。《四百论》中说： “寂门无第二。”所以，想要解脱轮回，是没法不要这个通达无我慧的。

但是光有这个还是不行，方便的大悲也是不可或缺的，因此所谓 [方便与智慧不分离] 是绝对必要的。正如《维摩诘经》所说：“方便未摄慧系缚，方便所摄慧解脱；智慧未摄方便缚，慧摄方便即解脱。”

为获得法、色二身之果，就必须由方便智慧不离之门，双集二种资粮，吉祥怙主龙猛说：“此善愿众生，福智资粮圆，福智所出生，二胜愿获得。”(注90)吉祥月称也说：“世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅，复承善力风云势，飞度诸佛德海岸。”(注91)世俗指方便菩提心，真实指智慧正见。譬如具足双翅之鸟能于空中无碍飞翔。为抵达诸佛功德全圆彼岸，菩提心与正见，即方便、智慧二者也不能分离。方便与智慧分离，就像鸟断了一只翅膀，而无法前进。

你或许会问：“那么如何获得此见呢？”这事不能随随便便，你必须遵循某一开示胜义圣言量之经。总的来说，了不了义的区分是：其本身能安住于究竟义的是了义，不能安住究竟义的是不了义；而了不了义经的区分也就是以胜义谛为主要所诠的经是了义经；除此之外的经是不了义经。

不是每一位班智达都有能力解释了不了义经密意的。能解释了义经密意的，如佛亲自授记的那样是怙主龙猛。他依据《无尽慧经》造《根本慧论》等，由[中观正理聚](注92)之门建立了义甚深见之轨，一如佛的密意。

其后有阿阇黎佛护造《佛护释》，圣者提婆造《四百论》等。尤其是阿阇黎月称，按照龙猛的密意，造解释《根本慧论》文句的《明句释》和解释义理的《入中论》等。

于此雪域西藏，能没有丝毫错乱之垢，无倒阐明此等大论密意的，除妙音怙主大宗喀巴之外，没有别人。因此你我应该遵循最上龙猛父子的妙规，依据至尊一切智宗喀巴大师的伟大希有善说论著。《入中论》中说：“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。”无与伦比的大觉窝也说：“龙猛弟子是月称，由彼传来之教授，能令通达法性谛。”(注93)所以，此甚深见是显密二者都不可缺少的。

总的来说，在圣地印度的佛教四宗之中，犊子部婆沙师(注94)许 [常一自在之我]是所破；其他婆沙师与经部师(注95)许[独立的实物有]为所破；唯识师(注96)许[能取所取异物有]是所破，自续师(注97)许 [不是由无损心(注98)显现的力量安立，彼境系由不共自体本来成就者] 为所破；应成师(注99)许[非唯分别这边安立，而由彼境那边自体有]为所破。

妙音怙主大宗喀巴在此《三主要道》中，鼓励我们要勤求通达缘起的方便，如颂文所说：“应勤通达缘起法，”而不说“应勤通达空性法，”当知这是有很重要的原因的。

各宗安立缘起法各有不同。[实事师](注100)说[依靠因缘而生]是缘起义，除此之外不安立[常]是缘起。

自续师的安立法比实事师来得好，他们说[依靠各自的支分而有]是缘起义，所以在[常]与[无常]二者之上都可安立为缘起。

中观应成师的安立法要比上述一切来得微细，说 [依靠合格的安立所依和合格的能安立分别二者出生安立法]为缘起义。

微细缘起虽然不是通达空性的方便，但如果首先开示各宗共许的因果缘起，却是防护断见和通达空性的方便。所以，最初从缘起引导作为通达空性的方便，这是有极大意义的。

(2)什么是正见

第二，正见抉择法，如本文所说：

(十)
“能见轮涅一切法，从因生果皆不虚，
且能破诸所执境，彼入佛陀所喜道。”

此颂中[能见轮涅]等一句是说空性所依的[有法]；[从因生果]等一句是说缘起的[因]；[所执之境]等一句是说[所立]。

此颂意思是说：“一切法”是指从色到一切智之间的一切法，它们都是依自己的支分而有，所以在名言中[因果不虚]；及破所破自性有所执境，通达实有或自性有的事物一丝一毫都没有，这便是[佛陀所喜之道]。

我们在轮回中流转的根本归究为我执无明，为了断此无明，就须生起通达无我之慧。要想详细抉择无我，若能与《道次第》中所说[四扼要观察](注101)等配合起来讲当为最好。但在这里，我们当依[缘起因]略谈一些正见要点。

一切法都是依靠安立所依与能安立而有的，除此之外，不观待这些条件，而是从自己这方面自然而有的，连微尘许都没有。[我]也是在身心二者和合之上安立而有，除此之外，不观待在身心二者和合之上安立，而从自己这方面有的[我]完全没有。同样，身心二者也不是各自从自己这方面而有。

我们可以立量来说明这一切：“轮回涅槃一切法一一有法，完全没有实执所执的自性有，因为他们是缘起的。”所谓[缘起]是指依他而起或依他而生，故绝无从自己这边自然而有之理。

以任命寺中维那(即举腔师)与地方长官等为例，首先要有一个堪任维那之职的人作为担任维那的条件一一维那合格的安立所依，然后要由寺中住持等宣布：“此人为维那”。在未立名之前，此人不能成为维那，就算他具备所有担任维那的条件一一维那的安立所依也不行。如果从一开始他自己就是个维那，而不须任何人立名，那么从他住胎开始，此人就已经是个维那了；从胎中降生时，人们也可以说：“生了一个维那！”但人们并不这么说，因为成为维那要依靠许多其他条件。某位堪任维那的僧人--维那的安立所依，在有资格的任命者未宣布此人为维那以前，我们不能称其为维那。他本人也不会想：“我是个维那。”而一旦被分别安立为“您是维那。”人们就会称他是维那，他本人也自思：“我是个维那。”

其它东西如马等都一样，马只不过是我们在马的身心二者和合之上，即因缘凑合之上，安立其为[马]。房屋也只不过是依靠安立所依安立而有的。

一切法都是如此，只不过是依靠各自的安立所依而立名为[这个][那个]，除此之外，不观待安立所依而由境这方面自然而有的，连微尘许都没有。

你也许会想：“那么好吧，如果一切法都只不过是安立而有，那末在金上安立为铜，及在柱上安立为瓶等是否可以呢？”这是不可以的，虽然只是安立而有，但安立必须要有一个合格的安立所依。

此安立必须具备三个条件，这三个条件是：(1)是名言识所共许；(2)不为其它名言量所妨难！(3)也不为观察胜义的正理所妨难。这三种必须具足。

所谓[为其它名言量所妨难]者，比如我们站在远处看一个稻草人，旁人告知[那是个人]，我们都相信了，后来有人去实地察看，确定是个稻草人后，回来对我们说[那只是个稻草人]，这样我们以前认定稻草人为人的感觉就完全消失了。这就表明此不是合格的安立所依。

不仅如此，我们虽然可以随便安立[兔子有角]，但因为没有合格的安立所依故，不能成立这种说法。因此，我们必须以合格的名言在心上，在实际存在的合格的支分聚集上，安立〔这个][那个]。

所以，地方长官也是对某位合适的人选一一合格的安立所依的安立，我们不能随便选一个又聋又哑的私生子担任官职。

如果一切法是从自己这边而有，那就不需要观待安立所依的聚合，而必须从各自这边成立过来。然而事实并非如此，一切法都要观待安立所依聚合才能成立。所以无自己这边有，无自性有，无实有。

以地方上的首领为例，首领是由安立才有的。除此之外，从他自己这边成立过来的首领是没有的。然而我们似乎感觉[首领]是从他自己这边成立过来的，并加以执著，这就是我们所要破除的。

[我]也是一样，从身心二者这边成立过来的我是没有的，这只不过是以名言分别，于安立所依聚合安立名言而显现为有罢了。

这个立名的过程是这样的，那边有安立所依，这边以能安立的分别与名言二者去安立，仅此而已。

以房屋为例，假设新落成三座房屋，形状设计都同样巧妙。在给这三座房屋起名之前，它们不会一开始就成为[寝舍]等等。只有在房屋的主人与每座房子各起一名，如[这是寝舍]，[这是食堂]等之后，我们方能认为[这是寝舍]， [这是食堂] 等，各座房子才会成为那样。这三座房屋的安立所依聚合，若未经能安立的安立是不会有的，所以房屋也只不过是由名字与分别安立的罢了。不仅房屋如此，任何法都必定是所安立法，而不是安立所依。

同样，名言的[我]也不过是由我的分别安立的。你我却一生试图认为[我]不仅仅是安立的，而是有一个生动的从它自己那边成立过来的，能感受到苦乐等一切的有力的领受者。这种执我的心即是[俱生实执]或[俱生萨迦耶见](注102)。所执的能自存自立极为生动的[我]就是所要破除的。吉祥月称也说过：“这里所谓的[我]是指某一能不依赖他物的本体或自性。这种东西不存在就是无我。”(注103)

名言的[我]只是依赖安立所依与能安立而安立的。《大威德仪轨》中的：“一切法皆依他安立故。”以及[胜乐仪轨]中的[唯遍计安立犹如幻化]等，说的都是同一个意思。

如果要细说的话，我们所观察的应该是所著理，而非是所现理，所破除的也应该是所著境而不是所现境。这些可作一个摄颂：“分别安立故，须依安立所依与能安立，依他缘而生，无自己这方面之有，此等应决定。”

关于所破之所著境，当我们观察所著境有无时，有一个不是安立的[我]，而是由自己这边成立过来的[我]于心中现起。因此，此[我]不只是依身心安立而是在身心之上成立过来的便是所著境。比如，你在黑暗时见到盘绳，乍见之下你于盘绳安立为蛇而自思到：“哎呀，一条蛇！”其后你忘了蛇是你安立的，开始感到蛇是从盘绳这边成立过来的。像这样的显现并不是所破，将这样的显现执为实有才是所破。

同样，我们在观察[我]的时候，假设有人跑来称呼你的名字，先初你想：“有人在叫我。”在心中现起名言的[我]，后来那人说到：“你是个贼！”这时候你的这个[我]开始变得越来越强有力，开始想：“我不是贼！他在诬陷我！我无法忍受！”不断地说[我][我]，这个能自存自立鲜明生动的[我]在心中浮现。这里应知我们不破名言[我]的显现，也不破[我]是自存自立实有的显现，也不破能自存自立实有的[我]的显现，而是破[我]能自存自立而有，或[我]自性有，或自性有之[我]。

然后不依靠身心二者而从自己这边而有的鲜明生动的[我]杳然消失了。先德说此是初得中观见，所以此人能获[佛陀所喜之道]。

当你这样观察，寻求所安立义时，一切法能自性而有的，连微尘许都找不到，而只在名言中显现为有的一切，因果作用都是不可辩驳的、合理的。

以房屋为例，实有的房屋虽然连微尘许都没有，但是只要房子的因缘凑合，仅以名字与分别能安立而有的情况下，房子的一切作用都能办到，无有欺诳。镜中的容貌影像也不过是心中所现与名言而已，此外无任何本质的认可。虽然只是影像的显现，但其上有无污垢等的一切因果建立都是合理的，所以说：“名言中有即可为有，胜义中无不即为无。”

如能真正了解缘起之义，便会对业果获得猛力定解，对业果逐渐重视。

这就是说，从善因生乐果，从恶因生苦果，各各不乱而生的这个定律来自缘起。如能了知缘起之义即无自性，便能附带了知因果缘起在唯名言中是完全无欺和合理的，亦即能对轮回涅槃的业果至心获得定解。然后我们可以说因为诸法皆依靠其它聚合而有，所以无自性有；因为无自性有，所以业果是合理的；因为一切因果作用是合理的，所以才会由种生芽，由芽生果等。不然的话，假设麦种是自性有的，那么麦种就绝不会变成麦芽；若儿童是自性有的，那么儿童就不会长成成人；若乐趣是自性有的，那么乐趣有情也就不会堕入地狱；若有情是自性有的，那么有情也就不可能成佛等等，过失众多。

所以说，因果缘起与无自性二者相辅相成，是[中观应成派]的独特优胜之处。

(3)如何了知正见观察尚未圆满

第三，如何了知正见观察尚未圆满，本文说：

(十一)

“现相缘起不虚妄，离执空性二了解，
何时见为相违者，尚未通达佛密意。”

如是修习令正见观察圆满的话，缘起与空二者必然相辅相成而现。然而以前印度与西藏的一些人，他们貌似理解无自性，却不知建立缘起的道理，像这样对于现相缘起与空无自性二者，虽知其一面之义，然不能在同一事物上见为不矛盾。因(业)果不错乱而生的无欺缘起，与一切法无微尘许自性有的离执空性这二种了解，何时见为彼此矛盾犹如冷热，那么该时于能仁的究竟密意尚未正确通达。

(4) 正见观察圆满的标准

第四，正见观察圆满的标准。本文说：

(十二)

“不复轮替而同时，甫见不欺缘起已，
普灭实执所执境，彼时见观察圆满。”

所谓[不复轮替]意为，一切法唯名字安立有的一切善恶作用是合理的，与寻求所安立事时，各各法无微尘许自性有的空性二者，不再轮流替换，而能同时安立。

如能这样，便能了知空与缘起二者可在同一事物上安立而不矛盾。

而且，依靠安立所依的聚合，唯由分别安立的缘起毫无欺诳，甫见之下，便能通达实执之所执境从来没有。然后能空现为缘起，缘起现为空。所以一些大德说：“若知缘起之扼要，空性之义便刹那出现。”

如果这样的话，你便能通达缘起之义即是无实，而无实之义即能引发缘起无欺的有力定解，这才是中观应成派的正见观察圆满，也是龙猛的不共密意。

(5) 应成派的独特优胜处

第五，应成派的独特优胜处。本文说：

(十三)

“又由现相除有边，及由空性除无边，
若知空性现因果，不为边执见所夺。”

应成派以外的人，虽然也承认由现相除无边，由空除有边。而应成派则主张，任何一法除了只是现相外都不是实有，了知这种现相之义能除胜义中有的[有边]；此唯现相本身不能从自己这边而有，了知这种空性之义能除世俗中无的[无边]。

某物既然是缘起，那么除了无自性有或不能自存自立外，不可能成为别的什么。这是因为它必定是依靠安立所依聚合而出生的，以虚弱的老人为例，他自己无法从座位上站起来，必须依赖他人而起，这里也一样：任何一法都不能自存自立，必须依靠其他条件，无自性有。

总的说来，虽然有许多抉择无我义的正理，而如[正理之王]者，厥为 [缘起正理]。我们在此立宗道：“芽——有法，无实有，是缘起的。”对此外道们将回答[因不成立]，因为他们承认一切法是[总体胜性]的变化。

大部分藏地先人许为[毕竟无]，堕于断边；唯识宗以下的一切实事师，不了解无自性有能安立缘起的道理，堕于常边；自续师虽承许缘起，但无法接受 [若是缘起，即无自相有周遍]，也堕于常边。

智者中观师将有无分成四种差别：虽是自性无，但不是毕竟无；虽是名言中有，但不是自性有。实有师等的错误根本，就在于未将有无分成这四种的过失。

应成派以[无实有，是缘起故]之量，能双除常断二边，此即是由第一句 (无实有)除有边，由第二句(是缘起故)除无边。

觉耐仁波切(注104)常说，这二句中的每一句都能双除常断二边，其双除之理，即由[无实有]一句直接除常边，兼示并非总说一切全无而除断边， [是缘起故]一句也能由此类推。

因此，我们可以明白为什么吉祥月称也说：“是故由此缘起理，能断一切恶见网。”(注105)像这样，以一切法无实与[是缘起故]之因消除二边故，也可理解《根本慧论》中所说：“以有空义故，一切法得成。”以及经(注106)中所说的：“色即是空，空即是色。”等，即是缘起即空，空即缘起之义。如果同样配以 [我即是空，空即是我]，亦易予理解。

总而言之，自性空中一切法皆可成立。如果你能不堕二边，就不会落入正见歧途。

4、获得决定后勉励修持的教诫

第四，获得决定后勉励修持的教诫。如本文最后一颂所说：

(十四)

“如是三主道诸要，子能如实通达时，
当依静处起精进，速疾成办究意愿。”

此颂是宗喀巴大师出于悲愍爱护对我们后学者所作的教诫。他说：“对于如上所说的[三主要道]诸要义，先以闻所思慧令得通达，其次闭关斩断现世的藤绊，少欲知足，少事少业而住，以思所成慧获得定解，亦即于寂静处，生起精进力，不作推延，速疾成办一切生的究意希愿。”

宗喀巴大师的这些话中有大扼要。举例来说，如[静处]一词的意思，不仅要远离外在喧杂的住处，也要远离内心八法与众多分别的[周游列国]。

[精进]也有其特殊的意思，以极大的努力作不善业不能说是精进，热衷于行善方是精进。

[究竟愿]是指从现在起直至成佛的远大理想，要实现它就应该快快努力，因为寿命的长短是无法确定的。

生起精进力的道理是，像我们这些人早上开始闭关，到了晚上就梦想出现亲见本尊、授记、祥梦等等的成就征兆，这些作为根本不是佛法。经中说我们的大悲大师尚须修三大阿僧抵劫才得佛位，所以我们应该自思：“如果需要，我就是花上十万生也要去修。”

我们必须花许多时间在闻、思、修[道次第]上面，对于获得[三主要道]的善妙证德，应有这样的思想准备：“我能在一天中生起为最上，要花一个月生起为中等，最下我也要在一年内生起。”

我们应遵循噶当派格西多巴(注107)的教导：“所谓道次第道次第，就是三句话：眼光要放远一点，心量要放大一点，情绪要放松一点。”所谓 [眼光要放远一点] 意为，我们应将目标定在成佛上面，[心量要放大一点]意为，我们应自思：“为了决定获得佛位，我必须依次修三士与密法生圆道。”

在世人那边，有人明知道自己将活不到一年，却仍然在制定宏伟计划，好像他们能活上一百年似。在佛门这边正好相反，我们喜欢把目标订得尽可能的低；办作一点自以为是的闻、思、修，甚至只作一点点日常念诵。我们总是尽可能挑选最简单，最容易的来修，总以为[我能作的只有这些]。

但是这种态度是错误的，如果你真花力气去做，你决定能得佛位。《入行论》中说：“不应自退怯，谓我不得觉。如来实语者，说此真实言。所有蚊虻蜂，若发精进力，咸证无上觉。况我生为人，能辨利与害。若不废行持，何故不证觉？”因此，对世间俗事要尽可能的小，对佛法心量要尽可能的大地去修。

所谓[情绪要放松一点]意为不能有时生起勇猛精进，有时又躺下来无所事事把佛法抛于脑后，修善加行精进的程度应松紧合适，如细水长流。应尽自所能善取暇身之心要。